tänd och underhållen av Per-Olof Samuelsson

Startsidan
Vad är Nattväktaren?
Vanliga frågor
Om Ayn Rand
Piratöversättningar
Lovsång
Artiklar "on line"
Articles on line in English
Tidigare nummer
Objektivistisk skriftserie
Pamfletter av POS
Beställningar
Länkar

Var Kant liberal?

Det är en rätt spridd uppfattning att Immanuel Kant skulle ha varit en politiskt liberal filosof, m.a.o. en förespråkare för ett fritt samhälle. Jag skulle vilja ta folk ur den villfarelsen.

För att göra detta bör jag först skissera ett idéhistoriskt sammanhang. En av grundfrågorna i samhällsfilosofin är denna: Ska staten vara människornas herre? Eller ska den vara deras tjänare? Under 16- och 1700-talen växte idén fram att en stat måste vila på en överenskommelse eller ett fördrag mellan styrande och styrda. Om den exakta innebörden av detta fördrag var man oense. Hobbes menade i Leviathan (1650) att människans liv i naturtillståndet (d.v.s. i det statslösa tillståndet) var ett outhärdligt "allas krig emot alla", och att skälet till att vi behöver en stat är att hålla fred inbördes; Hobbes menade att människan i naturtillståndet har en "rätt till självbevarelse", och att denna rätt är "oinskränkt" och ger varje människa rätt att behandla varje annan människa precis hur som helst (inklusive mörda eller förslava henne) – vilket naturligtvis implicerar att livet i naturtillståndet är ett permanent krigstillstånd. Hans rekommendation är att människorna helt avstår från denna rätt och underkastar sig en diktatorisk myndighet som har makt att genomdriva sin vilja; detta var, menade han, enda sättet för oss att hålla fred inbördes.

John Locke å andra sidan lade fram en i huvudsak korrekt teori i Andra avhandlingen om styrelseskicket (1698): Locke var den förste som definierade våra rättigheter som "liv, frihet, egendom" (till vilka de amerikanska grundlagsfäderna senare lade "strävan efter lycka"). Lockes rättigheter ger inte något fribrev att behandla andra "precis som man vill": rätten till liv implicerar att man respekterar samma rätt hos andra och inte tar deras liv (annat än i rent självförsvar). Och Locke betraktade samhällsfördraget, inte som en fråga om att avstå från sina rättigheter utan som en fråga om att delegera dem. Och i så fall kan staten inte vara något som man villkorslöst underkastar sig: staten är vår tjänare, inte vår herre. Och därför försvarar Locke folkets rätt att göra uppror mot en förtryckande statsmakt, störta den och ersätta den med en ny. Som det står i den amerikanska Självständighetsförklaring får detta inte ske "for light and transient reasons", men poängen är att det i varje fall får göras, när en förtryckarstat inte godvilligt låter sig reformeras.

Var står nu Kant här? Ser han staten som vår herre eller vår tjänare? Låt mig citera. (Detta och alla följande citat är ur Avhandlingar om fred och rätt, Stockholm 1915; övers. Alf Nyman. Översättningen är ålderdomlig och ganska styltig, men förhoppningsvis ändå begriplig.)

Det största problem, som naturen tvingar människosläktet att lösa, är ernåendet av ett allmänt, rätten förvaltande borgerligt samfund. […] Svårigheten, som blotta idén om denna uppgift lägger framför ögonen, är följande: människan är ett djur, som, då det lever bland andra av sitt släkte, är i behov av en herre. Ty hon missbrukar förvisso sin frihet med avseende på andra sina likar; och ehuru hon såsom förnuftig varelse önskar en lag, som sätter skrankor för andras frihet, så förleder henne likväl hennes själviska, djuriska böjelse att, där hon törs, göra ett undantag för egen räkning. Hon behöver alltså en herre, som kväser hennes egenvilja och tvingar henne att hörsamma en allmängiltig vilja, under vilken envar kan vara fri. Var skall hon emellertid finna denne herre? På intet annat håll än i människosläktet. Men denne är lika fullt ett djur, som är i behov av en herre. Hur hon således än bär sig åt, så är det omöjligt att inse, hur hon skulle kunna skaffa sig ett överhuvud för handhavandet av den offentliga rättvisan, som själv vore rättvist, antingen hon nu söker detta i en enskild person eller i en förening av många därför utvalda personer. Ty var och en av dem skall alltjämt missbruka sin frihet, om han icke har någon över sig, som enligt lagar utövar sin myndighet över honom. Det högsta överhuvudet skall emellertid vara rättvist för sig själv taget och dock en människa. Denna uppgift är därför den svåraste av alla – ja, dess fullständiga lösande är en omöjlighet. Av så krokigt virke som det människan är gjord av, kan ingenting riktigt rakt timras. (S. 15; 17ff)

Sammanfattningsvis: människan är ett djur som måste underkasta sig en herre. Men den herre hon ska underkasta sig är själv en människa, så vem ska hon i sin tur underkasta sig? Ställer man frågan om samhällsfördraget så, är det inte att undra på att den förefaller olöslig.

Hur ställer sig då Kant till frågan om det någonsin är rätt att göra uppror?

Kants svar på denna fråga grundar sig på vad Kant själv kallar en "transcendental princip", d.v.s. en princip som inte grundar sig på erfarenheten utan på det "rena förnuftet"; den går utöver eller "transcenderar" erfarenheten. Principen är att om maximen för ens handlande inte tål att offentliggöras är det en dålig maxim. Och det ligger faktiskt en del sunt förnuft i den principen. Om jag t.ex. har som maxim att jag ska undanröja människor som står i min väg – och, för att konkretisera den maximen, tänker ta min rike grandonkel av daga för att få ut arvet i förtid – då skulle jag inte kunna göra denna maxim offentlig, för då skulle ingen vilja umgås med mig, min grandonkel skulle stryka mig ur testamentet, och polisen skulle förmodligen hålla ett vakande öga på mig. Om jag å andra sidan har en bättre maxim för mitt handlande, t.ex. att behandla alla efter förtjänst, rika grandonklar eller ej, skulle det vara fullkomligt riskfritt att göra den maximen offentlig. (Varför Kant menar att denna princip "transcenderar erfarenheten" är en annan sak, som jag kanske får tillfälle att återkomma till.)

Så hur tillämpar Kant då sin transcendentala princip?

Vad statsrätten – den inre – beträffar: så förekommer i denna den frågan, vilken många anser för svår att besvara och som publicitetens transcendentala princip med största lätthet bringar reda i: "Är uppror ett rättmätigt medel för ett folk att avskudda sig en s.k. tyranns tryckande ok?" Folkets rättigheter äro kränkta och mot tyrannen begås ingen orätt genom att avsätta honom från tronen; därom råder inget tvivel. Icke desto mindre är det i högsta grad orätt av undersåtarna att på detta sätt söka sin rätt och de kunna lika så litet klaga över orättfärdighet, om de låge under i denna strid och för den skull efteråt måste utstå de hårdaste straff.

I denna sak kan nu anföras skäl både för och emot, om man vill avgöra frågan genom en dogmatisk deduktion av rättsgrunderna: den transcendentala principen kan emellertid bespara sig denna vidlyftighet. Enligt denna spörjer folket sig själv före upprättandet av det borgerliga fördraget, om de månne ha panna att offentligen kungöra grundsatsen om föresatsen av ett eventuellt uppror. Man inser lätt, att om man vid stiftandet av en statsförfattning ville uppsätta som en betingelse att i vissa förekommande fall få öva våld mot statsöverhuvudet, så skulle folket inbilla sig vara i besittning av en rättsbefogad makt över detta. Men då vore detta icke heller överhuvudet, eller om båda delarna gjordes till betingelse för upprättandet av staten, så skulle detta vara en omöjlighet – något som dock icke var folkets avsikt. Upprorets orättmätighet framstår följaktligen klart därigenom, att grundsatsen för detsamma skulle stäcka ens egna planer, därest man offentligen bekände sig till densamma. Man vore alltså tvungen att göra en hemlighet av den. – Det senare skulle emellertid alldeles icke vara av nöden från statschefens sida. Han kan ge rent besked om, att han kommer att straffa varje uppror med stegel och hjul, undersåtarna må vara än så övertygade om, att han å sin sida först överträtt fundamentallagen. Ty om han är sig väl medveten om att innehava den förkrossande övermakten (vilket också måste antagas vara fallet i varje borgerlig författning, då den, som icke äger nog makt för att skydda envar av folket mot hans nästa, icke heller har rätt att befalla över honom), så behöver han icke vara ängslig för att genom kungörandet av sin grundsats förfela sin egen avsikt. Härmed står också i bästa samband, att om upproret skulle lyckas folket, detta statsöverhuvud skulle vara förpliktigat att träda tillbaka i ställning av undersåte, liksom att icke börja något motuppror för att återvinna sin krona men också inte skulle behöva frukta att bli ställd till ansvar för sin tidigare statsstyrelse. (S. 98ff)

Det finns en eller annan fråga man skulle kunna ställa till Kant om det här resonemanget. Den första fråga jag ställer mig är varför det ursprungliga samhällsfördraget skulle vara så ensidigt. Om folket förbinder sig att rätta sig efter överheten, varför skulle då överheten inte också kunna förbinda sig att utöva sin myndighet på ett sådant sätt att det inte urartar till tyranni? Och varför skulle fördraget inte kunna innehålla en klausul av innebörden: "Blir statsöverhuvudet en tyrann, är detta fördrag att betrakta som upplöst, och vi kan då störta och byta ut honom"? (Detta är ju innebörden av Lockes teori om samhällsfördraget.) Och varför i all världen skulle en sådan klausul behöva hemlighållas? Det är ju tvärtom en maxim som skulle må alldeles utmärkt av att offentliggöras.

Eller, för att vända på det: om statsöverhuvudet ingår detta fördrag med folket och har för avsikt att behandla folket tyranniskt, då kan denna avsikt inte offentliggöras, för ett sådant fördrag skulle folket inte gå med på. Förgäves letar man hos Kant efter en formulering som: "Enligt den transcendentala principen spörjer suveränen sig själv före upprättandet av det borgerliga fördraget, om han månne har panna att offentligen kungöra grundsatsen om föresatsen att behandla sitt folk tyranniskt." Det är bara folkets rätt till uppror Kant vänder sig emot, inte statsmaktens urartning till tyranni. Och hans argument för det är ju faktiskt ett rent maktspråksargument: "han är sig väl medveten om att innehava den förkrossande övermakten".

Det finns ett par skäl till att Kant inte kan resonera så här. Det första är att han "köper" Hobbes (och Rousseaus) idé om vad det innebär att lämna naturtillståndet och inträda i ett borgerligt samfund: att man ger upp sin naturliga frihet och sina naturliga rättigheter. Och Hobbes skäl för att människorna bör lämna naturtillståndet och underkasta sig en allsmäktig stat var just detta: att endast en allsmäktig stat är stark nog att upprätthålla fred och ordning. "Leviathan" kan göra detta just därför att han innehar den "förkrossande övermakten".

Det andra skälet ligger i Kants egen pliktlära. "Plikt" betyder "lydnad", och enligt Kants egen logik måste pliktuppfyllelsen vara obetingad och innebära obetingad lydnad.

Den allra sista meningen i Kantcitatet ovan kan förefalla ologisk. Fastän Kant argumenterat för att uppror alltid är orättmätiga, säger han här att om ett uppror lyckas är det nya tillstånd som uppstår rättmätigt, och det är i stället nu orättmätigt att ifrågasätta detta nya tillstånd, än mer då företa ett motuppror. Men det är nog inte helt ologiskt om man följer Kants premisser. Den som lyckas med sitt orättmätiga uppror har den förkrossande övermakten; och det är ju den som har den förkrossande övermakten som har rätt!

Hur allvarligt Kant menar bör framgå av följande:

Ursprunget för den högsta myndigheten är ur praktisk synpunkt outforskligt för folket, som lyder under densamma, d.v.s. undersåten bör icke skapa sig några griller angående detta ursprung såsom en med avseende på den lydnad som man är skyldig den tvivelaktig rätt. Ty alldenstund folket för att kunna döma rättsgiltigt angående den högsta statsmyndigheten måste betraktas såsom redan förenat under en allmän laggivande vilja, så kan och får det inte döma annorlunda än det rådande statsöverhuvudet vill. – Huruvida ett verkligt fördrag rörande underkastelse under denna högsta myndighet har gått före såsom ett faktum eller om myndigheten gick före och lagen tillkommit efteråt eller om sakerna också borde ha följt på varandra i denna ordning: detta är fullkomligt ändamålslösa och likväl statsfarliga hypotesmakerier för folket, nu då det redan står under den borgerliga lagen. Ty vill den undersåte, som utgrubblat det senare ursprunget, sätta sig upp mot den nu härskande auktoriteten, så skulle han i enlighet med dess lagar, d.v.s. med full rätt, bli straffad, utrotad eller utstött (såsom fågelfri). – En lag, som är så helig (okränkbar), att redan det att praktiskt draga den i tvivelsmål och följaktligen för ett ögonblick suspendera dess effekt är en förbrytelse – bildar man sig sådana föreställningar om, som om den icke kunde härleda sig från människor utan från en allra högsta, oklanderlig lagstiftare. Detta är också innebörden av satsen: "All överhet är av Gud", vilken icke uttalar en historisk motivering för den borgerliga författningen utan ger uttryck åt en idé såsom praktisk förnuftsprincip; att ha förpliktelse att hörsamma den nu bestående lagstiftande myndigheten, vilket än dess ursprung må ha varit.

Härav följer nu satsen: härskaren i staten har idel rättigheter och inga (tvångs-)plikter gentemot undersåten. – Vidare, även om härskarens organ regenten förfore lagstridigt, t.ex. förmedelst pålagor, rekryteringar o.d. handlade i strid med lagen om likhet i fördelningen av statsbördorna, så har undersåten visserligen lov att besvära sig över denna orättrådighet men icke att motsätta sig densamma. (S. 122ff.)

Och lite senare:

Mot statens lagstiftande överhuvud gives alltså intet rättmätigt motstånd från folkets sida; ty blott genom underkastelse under dess allmän-lagstiftande vilja möjliggöres ett rättstillstånd. Därför förefinnes icke heller någon rätt till upplopp, ännu mindre till uppror, och allra minst har man rätt att under förevändning av maktmissbruk förgripa sig på hans liv och lem i hans egenskap av fristående person (monark). Det ringaste försök i den vägen är högförräderi, och denna sorts förbrytare kan såsom en den där försöker att bära hand på sitt fädernesland icke straffas med mindre än döden. – Grunden till folkets plikt att trots allt uthärda även det missbruk, som man finner vara alldeles outhärdligt, ligger däri, att dess motstånd aldrig kan bli annat än en lagvidrighet, ja måste uppfattas såsom en förintelse av hela den lagliga författningen. Ty för att äga befogenhet till någonting dylikt måste först finnas en offentlig lag, som medgåve detta motstånd från folkets sida, d.v.s. den högsta lagstiftningen innefattade en bestämmelse att icke vara den högsta och i ett och samma omdöme göra folket i dess egenskap av undersåte till suverän över den, under vilken det är underdånigt. Detta är självmotsägande och motsägelsen springer omedelbart i ögonen vid frågan, vilken som då i denna strid mellan folk och suverän skulle vara domare (ty ur rättslig synpunkt är det dock här alltjämt fråga om två skilda moraliska personer); varvid det då framgår, att det förra vill spela domare i egen sak. (S. 125f)

Det är svårt att komma längre bort från idén om staten som sina medborgares tjänare, inte dess herre!

Ett sätt att ställa denna fråga på sin spets är att fråga med vad rätt en stat kan tvångsinkalla sina undersåtar till krigstjänstgöring – skicka ut dem att slaktas på slagfälten. Kant tar upp den frågan också.

Vilken rätt har staten gentemot sina egna undersåtar att använda dem till krig mot andra stater och att därvid förbruka eller sätta på spel deras egendom, ja deras liv, så att det icke beror på deras eget skön, om de vilja draga i krig eller icke, utan att suveränens överbefäl har rätt att skicka dem åstad?

Denna rätt synes vara lätt att påvisa – nämligen ur rätten att handskas med sitt eget (sin egendom) som man vill. Vad någon emellertid till substansen själv har gjort, därtill har han en obestridlig egendomsrätt. (S. 165f)

Kant försöker därefter visa varför staten kan betraktas som sina undersåtars ägare. Hans resonemang innehåller en kärna av sanning: han påpekar samma sak som jag själv ofta påpekar i polemik mot anarkismen, nämligen att utan en statsmakt skulle mycket litet bli producerat, och det skulle inte ens finnas särskilt många människor, eftersom få skulle överleva i ett sådant tillstånd. Därför skulle, menar Kant, människornas rikedom och till och med människorna själva, vara något som staten frambragt genom sitt arbete och därmed vara statens egendom! Sedan påminner han sig om att han själv sagt att människan ska betraktas "icke blott såsom medel utan tillika såsom självändamål", avvisar sitt tidigare resonemang och skriver i stället:

Vi ha väl alltså att härleda denna rätt från suveränens plikt mot folket (icke omvänt); varvid detta måste anses hava givit sitt bifall därtill, i vilken egenskap det ehuru passivt (låter göra med sig) dock även är självverksamt och föreställer suveränen själv. (S. 167)

Vad är logiken i detta sista? Kant vore förstås inte Kant om han inte alltid i sista hand härledde all rätt ur någon plikt. Köper man det, så låter det sig väl sägas att staten har en plikt mot sina undersåtar att bestå, och att den plikten implicerar att sätta arméer i rörelse mot hot utifrån. Men hur kan folket sägas ha gett sitt bifall till att slaktas på slagfälten? Kant (liksom Hobbes och Rousseau före honom) menade att den ursprungliga underkastelsen under en herre måste ha varit frivillig: samhällsfördraget är därför ingenting annat än frivillig träldom: vi är trälar som av fri vilja sålt våra liv för att få leva i ett ordnat samhälle, så visst har vi gett vårt bifall, vad vår herre än behagar göra med oss!

Vill man bemöta idén att staten äger sina undersåtar kan man gå tillväga som följer: det är sant att en stat behövs för att produktion ska vara möjlig, för att garantera handel och samfärdsel, för att befolkningen ska kunna växa (de saker Kant själv tar upp). Men staten är själv en skapelse av människorna, av medborgarna, och staten kan inte ha andra rättigheter än dem vi delegerat till den. Men vi kan inte delegera allt till staten; även om någon enstaka bland oss skulle vilja delegera hela sitt liv till den (för att själv slippa ta ansvar för det), skulle det strängt taget inte låta sig göras: om den här personen inte vill leva sitt eget liv, kan inte heller staten leva det åt honom. Det enda som kan delegeras är skyddet för liv, och för egendom – m.a.o. rätten till självförsvar (och inte heller i det fallet är det fråga om att ge bort rätten). Men detta implicerar att man ser staten som tjänare, inte som herre. Och det är precis detta Kant inte gör.

Och därmed bör jag ha skingrat villfarelsen att Kant skulle ha varit liberal. Det finns emellertid mer att säga om Kants samhällsfilosofi, särskilt då hans idéer om världshistorien och om den eviga freden. Till dessa återkommer jag.

POS

Fler nummer av "nätnattväktaren" Version för utskrift