Ett allvarsord om människans rättigheter

Jag skrev denna uppsats 1984, och den publicerades i tidskriften Nyliberalen 1–3/1985. Den återgavs också (med några smärre redigeringar) i "pappersnattväktaren" årg. 4 nr 3.

Vilka rättigheter har människan? Den äldre liberalismen med rötter i upplysningsfilosofin hävdade människans rätt till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka.1)

Varför valde man att framhäva just dessa rättigheter? Det finns en tendens att föreställa sig att 1700-talsfilosoferna ställde sig framför ett stort smörgåsbord av rättigheter och helt enkelt valde ut dem som föreföll mest tilltalande, att de gick och shoppade i rättigheternas stora juvelerarbod och valde ut de mest gnistrande ädelstenarna i avsikt att komponera ett så bländande diadem som möjligt.

Inget kan vara felaktigare. "Liv, frihet, egendom och strävan efter lycka" är mer än en välklingande samling honnörsord, det är ett uttryck för en sammanhängande uppfattning av de mänskliga rättigheterna.

Men innan jag går in på detta sammanhang vill jag något beröra frågan: varför behöver människan några rättigheter alls?

Före upplysningstiden drog man sällan eller aldrig någon klar skiljelinje mellan "rättigheter" och "privilegier". Men denna distinktion är fundamental. Ett privilegium är något som man erhåller som ett tillstånd eller en ynnest från överheten. Så t.ex. innebär ett skråprivilegium en tillåtelse från överheten att utöva ett visst hantverk (och ett skydd från konkurrens från oprivilegierade hantverkare). Ett stadsprivilegium innebär en tillåtelse att bedriva handel i former som var förbjudna på landsbygden. "Frälse" innebar skattebefrielse i utbyte mot vissa tjänster (att ställa sig till överhetens förfogande i krigssituationer). Privilegietänkandet leder till ett hierarkiskt samhälle. Det högsta privilegiet innehas av överheten själv och uppfattas som utfärdat av Gud (kungadömet av Guds nåde). Eftersom privilegiet är en tillåtelse, kan det i princip när som helst återkallas efter överhetens eget gottfinnande.

En rättighet å andra sidan är något som tillkommer människan i egenskap av människa, och kan därför varken tilldelas en människa eller en grupp människor av en välvillig överhet, eller tas ifrån henne av en illvillig. Människan har sina rättigheter även om överheten inte behagar erkänna eller respektera dem. En människa kan mördas eller fängslas, hennes egendom kan konfiskeras och hon kan drivas till misär, men hennes rätt till liv, frihet, egendom och strävan efter lycka är fortfarande intakt, och överheten kan aldrig fritas från ansvaret att ha handlat orätt mot henne när den förtrycker henne.

Detta var anledningen till att upplysningsfilosoferna talade om naturliga rättigheter eller (om de fortfarande hängde fast vid föreställningen om en skapargud bortom naturen), hävdade att hennes rättigheter var av gudomligt ursprung.

En ytterligare konsekvens av detta är att människan alltid har haft dessa rättigheter och alltid kommer att behålla dem, även om de aldrig tidigare blivit klart formulerade och även om de i framtiden skulle bli bortglömda. Människans rättigheter föddes inte med Locke eller Jefferson, lika lite som hjärtat började pumpa runt blod i kroppen först i och med Harveys upptäckt av blodomloppet.

Men det var för den skull inte likgiltigt att människans rättigheter blev explicit formulerade. Människan som medborgare måste vara medveten om sina rättigheter för att kunna hävda och försvara dem, och överheten måste göras medveten om de mänskliga rättigheterna för att hållas i schack och inte överskrida dem. Det är rättighetsbegreppet som sätter gränserna för lagstiftning och myndighetsutövning.

Detta är också skälet till att det är meningslöst att tala om rättigheter utanför ett mänskligt sammanhang. Att djur och växter (för att inte tala om mineraler) saknar rättigheter hänger samman med att de inte har något domstolsväsende.

Rätten till liv är människans första rättighet och hennes mest fundamentala, och alla hennes övriga rättigheter emanerar ur denna. Men hennes rätt till liv innebär inte bara att hon har rätt att överleva under vilka förhållanden som helst, utan också att hon har rätt att leva sitt liv så som hon själv vill leva det, att använda sitt eget förnuft och leva efter sitt eget omdöme, att njuta frukterna av sitt eget arbete. Det innebär att den enskilda människans liv är ett självändamål, inte ett medel för något externt ändamål. Därav de deriverade (härledda) rättigheterna.

Människan har rätt till frihet, därför att ett liv i ofrihet inte är ett fullvärdigt liv.

Hon har rätt till egendom, därför att hon måste leva av sitt eget tänkande och arbete, och därför att all egendom ytterst är resultatet av människans eget tänkande och arbete.

Hon har rätt att sträva efter lycka, därför att målet för människans strävan måste vara något hon själv kan uppnå och själv åtnjuta – inte något som dikteras utifrån.

Dessa rättigheter sätter sina egna gränser. De är till sin natur reciproka. Man kan ställa sig frågan om de någonsin kan förverkas. Det är sant (som jag sagt ovan) att de inte kan förverkas utifrån, de kan inte återkallas av överheten (och inte heller av "underheten" eller överhuvudtaget av någon annan människa); men en människa kan själv förverka dem. En mördare har förverkat sin rätt till liv2), en förtryckare sin rätt till frihet, en tjuv (eller skattmas eller kommunist) sin rätt till egendom, och en professionell glädjedödare sin rätt till lycka. Å andra sidan kan en förverkad rättighet återerövras genom uppriktig ånger och gottgörelse.

Föreställningen om en konflikt mellan rättigheter är helt förfelad. Det sägs ibland att människan ger avkall på sina naturliga rättigheter i och med att hon ingår i ett samhälle. Men som Thomas Paine uttrycker saken:

Människor ha ej sammanslutit sig till samhällen för att få det sämre än de haft det förut, ej heller för att få färre rättigheter än de haft förut, utan för att få dessa rättigheter bättre tryggade. Människans naturliga rättigheter äro grunden till alla hennes medborgerliga rättigheter. […] [V]arje medborgerlig rättighet framväxer ur en naturlig rättighet; eller med andra ord, är utbytt mot en naturlig rättighet. (Människans rättigheter, s. 88f i Thomas Warburtons förträffliga översättning, Stockholm: Ordfront, 1992.)

Ur dessa fundamentala rättigheter kan en mängd andra rättigheter härledas. Ur rätten till liv följer exempelvis rätten att vägra värnplikt. Ur rätten till frihet följer yttrandefrihet, trosfrihet, samvetsfrihet. Ur rätten till frihet och egendom följer näringsfriheten, rätten att utbyta varor och tjänster på en fri marknad, eller rätten att vägra ett sådant utbyte, rätten att strejka eller lockouta, rätten att flytta sina pengar till Liechtenstein i protest mot löntagarfonderna. Ur rätten att sträva efter lycka följer rätten att göra sina egna misstag (snarare än att okritiskt upprepa sina medmänniskors eller tidigare generationers misstag), rätten till mesallianser, rätten att ansluta sig till vimsiga religiösa frälsningsläror eller korkade politiska ideologier, etc.

Det sägs att rättigheter måste balanseras av skyldigheter, men detta är sant endast i den mån som människans rättigheter är självbegränsande, d.v.s. i den mån som skyldigheten ses som emanerande ur rättigheternas egen inneboende ömsesidighet. Det är en uppenbar skyldighet att inte använda våld annat än i självförsvar, och då inte mer än nöden kräver. Det är kanske mindre klart vilka skyldigheter som impliceras av rätten till strävan efter lycka. Människan har som sagt rätt att göra sina egna misstag, men hon har då en skyldighet att se till att hennes misstag inte drabbar andra, och att försöka ställa till rätta efter sig om hon gjort någon annan olycklig.

Ett begrepp saknas i denna katalog av rättigheter, och det är jämlikhet.

Upplysningsfilosoferna talade mycket om jämlikhet. I strid mot patriarkaliska, monarkistiska och bördsaristokratiska tänkesätt hävdade de att alla människor skapats lika. De betonade att alla människor har lika rättigheter, att vi alla är lika inför Gud och därför också bör vara det inför den jordiska överheten, att det inte fanns någon adelsman då Adam grävde och Eva spann; men de inkluderade inte någon rätt till jämlikhet bredvid liv, frihet och egendom. Varför?

Varje matematikstuderande vet att -√a är ett reellt tal, medan √-a är ett imaginärt tal, och att det alltså är långt ifrån likgiltigt var minustecknet placeras. Det är lika lite likgiltigt var jämlikhetsbegreppet placeras i förhållande till rättighetsbegreppet. Lika rättigheter för alla är i högsta grad reella rättigheter (det följer ur ömsesidighetsprincipen), men "rätten till jämlikhet" är en i högsta grad imaginär rättighet.

Det är detta som dagens jämlikhetsivrare glömmer (i den mån de inte blundar för det).

Som typexempel väljer jag en jämlikhetsfilosof som på de senaste åren tycks ha kommit i ropet: Ronald Dworkin. Jag ska koncentrera mig på kapitlet "What Rights Do We Have?" i hans bok Taking Rights Seriously.3)

Dworkins tes kan sammanfattas i tre korta satser:

1. Vi har inte någon allmän rätt till frihet.

2. Vi har vissa konkreta rättigheter till vissa specifika friheter.

3. Vad vi har är en rätt till jämlikhet, närmare specificerad som rätten till lika omsorg och respekt, och det är ur denna allmänna rätt som vissa specifika fri- och rättigheter kan härledas.

Låt oss se hur Dworkin argumenterar! Essän börjar så här:

Do we have a right to liberty? Thomas Jefferson thought so, and since his day the right to liberty has received more play than the competing rights he mentioned to life and the pursuit of happiness. (TRS, p. 266.)

Vad som direkt faller i ögonen här är att Dworkin betraktar Jeffersons tre rättigheter som konkurrerande rättigheter. Nu tror jag mig ha visat ovan att de inte konkurrerar utan tvärtom emanerar ur varandra. Om Dworkin eller någon hans vapendragare vill hävda att Samuelsson misstolkat Jefferson, må han naturligtvis göra det. Men jag ber mina läsare notera en sak: Dworkin gör inte i detta kapitel eller i hela sin bok en tillstymmelse till att visa att rättigheter är konkurrerande; han tar det bara för givet utan diskussion.

Ett par meningar längre fram fortsätter han:

Of course, almost everyone concedes that the right to liberty is not the only political right, and that therefore claims to freedom must be limited, for example, by restraints that protect the security or property of others. (Ibid.)

Att detta härflyter ur rättighetens egen natur tror jag mig ha visat ovan. Ryckt ur sitt sammanhang kan det tyckas som om jag och Dworkin är tämligen överens. Men medan jag anser att människans rättigheter utgör ett sammanhängande helt som sätter sina egna gränser, menar Dworkin att människan har ett antal disparata rättigheter som måste vägas mot varandra: vägas på jämlikhetens våg.

Dworkin ser inte bara olika rättigheter som konkurrerande med varandra, han ser också varje individs rätt till frihet som konkurrerande med varje annan individs rätt till frihet. Jag citerar:

It diminishes a man’s liberty when we prevent him from talking or making love as he wishes, but it also diminishes his liberty when we prevent him from murdering or defaming others. These latter constraints may be justifiable, but only because they are compromises necessary to protect the liberty or security of others, and not because they do not, in themselves, infringe the independent value of liberty… Laws are needed to protect equality, and laws are inevitably compromises of liberty. (TRS, p. 267.)

Notera att förbudet mot att mörda andra av Dworkin betraktas som en kompromiss av rätten till frihet. Den tanken faller honom aldrig in att ett mord utgör en kränkning av den mördades rättigheter, och att förbudet mot mord är ett uttryck för ett kompromisslöst hävdande av människans rättigheter.

(Läsare som vid det här laget börjar tycka att jag ständigt upprepar samma argument med något olika formuleringar ber jag nådigast om tillgift. Jag har ingen lust att bli missförstådd, och jag kommer säkert att upprepa mig många gånger till.)

När Dworkin ska välja ett konkret exempel för att visa att rätten till frihet inte är absolut, väljer han förbudet att köra mot enkelriktat. Detta kan nu knappast sägas vara ett exempel som rör en särskilt fundamental frihet. Nu är det faktiskt så att bestämda regler för människornas samvaro ökar människornas frihet snarare än minskar den, och trafikregler hör till den kategorin; men denna princip måste tillämpas med urskillning, ty det finns en punkt där regelsystem börjar att förkväva friheten, och denna punkt är för länge sedan överskriden i vårt samhälle. Vi har ett stort antal dubbla enkelriktningar som inte tillfredsställer någon, men ger arbetstillfällen åt byråkrater. Men detta är en utvikning. Det är inte "rätten" att köra mot enkelriktat som Dworkin är ute efter. Vad han är ute efter ska vi se så småningom.

Dworkin har ytterligare ett argument mot friheten som jag tycker är värt att citera, därför att det är psykologiskt avslöjande:

[T]here is now a lively tradition in psychology, led by psychologists like Ronald Laing, who argue that a good deal of mental instability in modern societies may be traced to the demand for too much liberty rather than too little. In their account, the need to choose, which follows from liberty, is an unnecessary source of destructive tension. These theories are not necessarily persuasive, but until we can be confident that they are wrong, we cannot assume that psychology demonstrates the opposite, however appealing that might be on political grounds. (TRS, p. 272.)

Detta är uppenbarligen inte ett centralt argument för Dworkin själv; det har snarast karaktären av en försöksballong4). Men det är intressant att notera. Valfriheten ("tvånget till frihet" som jag tror Sartre uttrycker saken) är en av de djävligheter naturen utrustat oss människor med och som skiljer ut oss från den övriga djurvärlden. Människan lever inte automatiskt, hon är ständigt tvungen att välja, i stort som i smått. Väljer hon bort sin valfrihet, så väljer hon samtidigt bort en del av sin mänsklighet, och väljer hon bort all sin valfrihet, så förvandlas hon i bästa fall till en slav, i sämsta fall till en grönsak. Det är sant att valfriheten inte är alltigenom behaglig för människan. Den som inte har egna, personliga erfarenheter av att stå i valet och kvalet vill jag rekommendera att läsa valda delar av Søren Kierkegaards Enten–Eller, eller de introspektiva avsnitten i Samhällets olycksbarn och flera andra av Victor Hugos romaner. Men än viktigare för resonemanget i den här artikeln är att den fria viljan är en huvudanledning till att människan behöver rättigheter, medan den övriga naturen klarar sig lika bra (eller lika illa) utan dem. Rätten till frihet är oförytterlig ("inalienable"), därför att om människan förvägras den, förvägras hon i samma mån att vara människa.

De specifika, konkreta rättigheter Dworkin trots allt vill tillerkänna oss härleder han som sagt ur en allmän rätt till jämlikhet, närmare bestämt rätten till lika omsorg och respekt.

Government must treat those whom it governs with concern, that is, as human beings who are capable of suffering and frustration, and with respect, that is, as human beings who are capable of forming and acting on intelligent conceptions of how their lives should be lived. Government must not only treat people with concern and respect, but with equal concern and respect. (TRS, p. 227f.)

Man ska ju tyda allt till det bästa i denna den bästa av världar, så jag ska till att börja med försöka ge en välvillig tolkning av detta Dworkincitat.

Människan är otvivelaktigt, som Dworkin säger, i stånd till lidande och besvikelse. Detta är baksidan av människans förmåga att erfara lycka. Och därmed skulle Dworkins "rätt till omsorg" kunna sägas vara en negativ omformulering av rätten att sträva efter lycka. Vad som är vunnet med en negativ formulering av det som Jefferson formulerade i positiva termer förblir dock oklart.5)

Likaledes är människan förmögen att bilda sig och handla på grundval av begrepp (eller föreställningar) om hur de ska leva sitt liv. Detta är ett sätt att säga att människan är ett fritt tänkande och handlande väsen, och därav kan vi dra slutsatsen att människan har rätt till frihet, och att staten ska respektera denna rätt. Men i så fall är ju Dworkins "rätt till respekt" en omformulering av rätten till frihet, och vi har ju sett att Dworkin vill förneka den allmänna rätten till frihet och presentera rätten till respekt som ett alternativ.

Om vi vill tyda Dworkin till det bästa, måste vi säga att han vänder upp och ner på rättigheternas hierarki. "Omsorg" och "respekt" kan med visst fog betraktas som sekundära rättigheter, härflytande ur de primära rättigheterna "strävan efter lycka" och "frihet". Men Dworkin vill göra det sekundära till primärt och det primära till sekundärt. Vid första påseende kan detta tyckas vara en terminologisk tvistefråga. I själva verket hoppas jag att det så småningom ska framstå som en verbal trollkonst.

Vad menar Dworkin med att staten ska behandla människor inte bara med omsorg och respekt utan med lika omsorg och respekt? Innan vi kommer till svaret på den frågan vill jag be läsaren erinra sig vad jag skrev tidigare om "rätten till jämlikhet", nämligen att "lika rättigheter för alla" innebär reella rättigheter, medan "rätten till jämlikhet" är imaginär. Den är imaginär, därför att den tillåter staten att utöva vilket förtryck som helst, så länge förtrycket utövas jämlikt. En stat som frustrerar alla sina medborgare, konfiskerar all egendom, förslavar hela befolkningen och i sista hand arkebuserar hela folket (eller håller det som gisslan i fall av kärnvapenkrig) har utan tvekan garanterat "rätten till jämlikhet"; men det är oklart (eller snarare solklart) vilken glädje vi har av den jämlikheten.

Att pådyvla Dworkin ett sådant jämlikhetsbegrepp är naturligtvis en grov förvanskning, så jag ska låta Dworkin tala för sig själv:

It [the government] must not distribute goods or opportunities unequally on the grounds that some citizens are entitled to more because they are worthy of more concern. It must not constrain liberty on the grounds that one citizen’s conception of the good life is nobler or superior to another’s. These postulates, taken together, state what might be called the liberal conception of equality; but it is a conception of equality, not of liberty as such, that they state. (TRS, p. 273.)

Det där låter ganska oskyldigt, men tänk efter en smula! Vad är det för syn på statens roll som Dworkin ger uttryck för? Jo, att "varor och möjligheter" är något som staten har att fördela mellan medborgarna! Detta är inte en liberal konception av statens roll, det är en socialistisk konception. Staten ses som ägare till varorna och möjligheterna, och medborgarna ses som mottagare av statliga allmosor – och rätten till lika omsorg visar sig vara en rätt till lika allmosor.

Att detta är Dworkins mening och inte Samuelssons illvilliga vantolkning blir klart om man går till slutet av Dworkins essä. Där gör Dworkin det helt klart vilka friheter han erkänner och vilka han förnekar. Ytterandefriheten är sakrosankt, men rätten till fritt bruk av egendom förkastas explicit.

Varför Dworkin inte tar steget fullt ut och också förnekar yttrandefriheten förblir oklart. Uppenbarligen anser han att människans rätt att röra munnen och föra pennan är värd att respekteras, men att hennes rätt att förfoga över frukterna av sitt eget arbete inte är det. Han tillerkänner mig rätten att skriva denna artikel (för vilket jag är honom innerligt tacksam) men inte rätten att behålla honoraret (vilket för all del i praktiken kan vara likgiltigt men i princip är grovt orättfärdigt).

Det är rätten till egendom, rätten att njuta frukterna av sitt eget arbete, eller frukterna av ett marknadsmässigt utbyte av varor och tjänster, som utgör Dworkins egentliga måltavla. Detta framgår ännu klarare om man betraktar de fall av egendomskränkningar som Dworkin vill försvara genom att undanröja den allmänna rätten till frihet:

Even the mild social reorganization of the anti-trust and unionization movements, and of the early New Deal, were opposed on the grounds that they infringed the right to liberty… (TRS, p. 256.)

Jag ska inte ge mig in på någon argumentation huruvida USA:s antitrustlagstiftning är en "mild" omorganisation; jag hänvisar till Ayn Rands essä "Amerikas förföljda minoritet: storföretagen" i Kapitalismen: det okända idealet – som bl.a. beskriver ett fall där ledande amerikanska industrimän dömdes till fängelse under dessa lagar. Jag nöjer mig med att poängtera att "lika respekt" i dessa fall innebär ingen respekt alls.

Men Dworkin har ytterligare en måltavla, som framgår av citatets fortsättning:

…and just now efforts to achieve some racial justice in America through techniques like the busing of black and white schoolchildren, and social justice in Britain through constraints in private education are bitterly opposed on that ground. (Ibid.)

(Eftersom detta är citerat ur sitt sammanhang måste jag betona att Dworkin är för bussning, för "affirmative action", kort sagt för frihetsinskränkningar i utjämningssyfte.)

Skälet till att människor är emot bussning och, mera allmänt, till att de vill välja skolor åt sina barn efter egna preferenser hellre än att inordna sig i den statliga fållan, är att människor strävar efter att realisera "det goda livet", inte bara för sig själva utan också för sina nära och kära. Goda föräldrar betraktar sina barn som unika individer, inte som utbytbara brickor i något statligt jämlikhetsspel. Om de bittert opponerar sig och därvid åberopar rätten till frihet, då har de rätten på sin sida. Dworkin förnekar dem denna rätt. Detta kastar en egendomlig skugga över en passus som jag tidigare citerat: "Staten får inte begränsa friheten på grundvalen att vissa människors föreställning om det goda livet är noblare än andras eller överlägsnare." Däremot får staten tydligen begränsa friheten på grundvalen att ingen har rätt att eftersträva det goda livet överhuvudtaget. Rätten till lika respekt upplöser sig (vilket vid det här laget bör vara väntat) i den oförytterliga rätten till ingen respekt alls.

(Det bör parentetiskt anmärkas att åtgärder typ "bussning" för att komma till rätta med rasmotsättningar är kontraproduktiva. Jag har svårt att tänka mig en fyndigare metod att uppamma rashat än att tvinga ihop människor i bussar eller skolor mot deras egen vilja.)

Dworkins framhävande av jämlikheten på bekostnad av människans verkliga rättigheter tar sig stundom rent absurda uttryck. I ett tidigare kapitel i Taking Rights Seriously behandlar han ett av de mera omdiskuterade rättsfallen i USA under 70-talet, de Funis-fallet. Stridsfrågan i detta rättsfall var om vissa utvalda minoritetsgrupper (som t.ex. färgade eller spanskamerikaner) ska ges företräde vid antagning till högre studier genom att placeras i särskilda kvotgrupper med lägre inträdeskrav – grovt uttryckt, ska vita diskrimineras idag för att väga upp de oförrätter svarta och andra minoriteter utsatts för i det förflutna? (Vilket i sin tur, om man isolerar principen i diskussionsfrågan, innebär: ska människor betraktas som unika individer eller som utbytbara delar av etniska grupper? Eller: ska rasism i det förflutna uppvägas av omvänd rasism idag?) Fallet är i korthet som följer:

Mario de Funis, en duktig och flitig studerande med toppbetyg, som dessutom yrkesarbetat vid sidan av sina studier, blev utkonkurrerad från en högskoleplats av minoritetsstuderande med sämre meriter. de Funis stämde skolan för "omvänd diskriminering" och vann i första instans men förlorade i närmast högre; tog sedan fallet till USA:s högsta domstol som undvek att ta ställning, därför att de Funis under tiden accepterats av högskolan och blivit lovad att få slutföra sina studier oavsett fallets utgång. (Det vill säga, de Funis fick sin examen, men principfrågan förblev ouppklarad.) Fallet gav upphov till en het debatt för och emot. (En rationell principiell diskussion står att läsa i The Ayn Rand Letter, Vol. 3, nr 14.)

Dworkin förnekar de Funis rättigheter. Han har en mängd sofistikerade argument för sitt ställningstagande, men det avgörande tycks vara detta: all högskoleutbildning innebär diskriminering, om inte annat så diskriminering mot dem som är obegåvade. Det finns därför inget skäl att klaga, eller åberopa sina rättigheter, om man skulle bli diskriminerad på andra grunder än bristande begåvning. Diskriminering som diskriminering!

En tragikomisk poäng med de Funis-fallet är att Mario de Funis är jude och alltså skulle kunna fordra företrädesbehandling på den grundvalen att han tillhör en av de historiskt sett mest illa behandlade grupperna i samhället.6) Hur handskas Dworkin med den uppenbara motsägelse som ligger i att minoritetskriteriet tillämpas selektivt?

Svaret ges i förbigående, men det är belysande. Svaret är att "samhället" kanske tycker att det redan finns tillräckligt många, ja kanske t.o.m. för många, judiska akademiker, advokater, läkare, lärare, etc., samtidigt som "samhället" tycker att det finns för svarta, spanskamerikaner, indianer, etc. inom dessa yrkesgrupper. Och om "samhället" tycker det, då har individen inget att beklaga sig över om han skulle råka diskrimineras, eller i varje fall inga rättigheter att åberopa.7)

Man kan fråga sig vad som händer om "samhället" får för sig att det behövs fler obegåvade advokater, etc. Men den dworkinska principen torde vid det här laget stå klar utan att jag driver den in absurdum8) om samhället beordrar jämlikhet, då får våra fri- och rättigheter stryka på foten. Gnälla får vi (Dworkin låter oss ju i nåder behålla yttrandefriheten), men det är också allt.

Några ord bör också sägas om Dworkins allmänna syn på relationen samhälle–individ. Dworkin poserar trots allt som "rättighetsfilosof". Hans udd är enligt honom själv riktad mot utilitarismen i Benthams tappning – och också mot en rättsuppfattning som lite löst skulle kunna betecknas med termen "rättspositivism" och, lika löst, beskrivas som uppfattningen att den faktiskt existerande rättskipningen utgör yttersta norm, eller att det inte finns någon norm inför vilken rättsväsendet självt skulle kunna ställas till ansvar.

Dworkin gör en för honom fundamental distinktion mellan mellan individuella rättigheter och kollektiva eller samhälleliga mål. Han antar inte bara att rättigheter kan komma i konflikt med varandra, utan också att rättigheter och mål kan komma i konflikt. Ett exempel på "samhälleligt mål" skulle kunna vara, helt enkelt, "ett jämlikare samhälle". Eller mera specifikt "ett samhälle utan rasåtskillnad" eller "ett samhälle med minimala inkomstklyftor".

En individ har nu enligt Dworkin en rättighet gentemot samhället om individen i något enskilt fall kan hävda sin egen rätt även om den strider mot samhällets mål eller mot allmänintresset. Detta är Dworkins själva definition på rättighet. Och det är utifrån denna definition han kommer fram till "lika omsorg och respekt" som den fundamentala rättigheten.

Man skulle naturligtvis kunna kontra med att säga att individen har rätt till "liv, frihet, egendom och strävan efter lycka", även om dessa rättigheter i något enskilt fall skulle strida mot vad "samhället" betraktar som ett "samhälleligt önskvärt mål". Varför begränsa sig till "rätten till jämlikhet"? Men att säga detta vore bara att upprepa vad jag redan sagt flera gånger förut.

Min invändning är i stället att Dworkin tar konflikten mellan "samhälleligt" och "individuellt", mellan "allmännytta" och "egennytta" för given. Och jag menar att Dworkin utgår från en syn på "samhället" som överhet som gör att han nödgas ta konflikten för given.

Nu skulle jag naturligtvis kunna bemöta denna uppfattning genom att citera Ayn Rand. Jag skulle kunna andra följande citat ur första kapitlet av Kapitalismen: det okända idealet:

"Det gemensamma bästa" är ett meningslöst begrepp, om det inte fattas bokstavligt, i vilket fall dess enda möjliga betydelse är: summan av alla de beröra enskilda människornas bästa. Men i det fallet är begreppet meningslöst som moraliskt kriterium: det lämnar frågan öppen vad som är de enskilda människornas bästa och hur man avgör det.

Det är emellertid inte i sin bokstavliga bemärkelse som detta begrepp i allmänhet används. Det accepteras just på grund av sin tänjbara, odefinierbara, mystiska karaktär, som tjänar, inte som ett moraliskt rättesnöre utan som en flykt undan moralen. Eftersom det goda inte är tillämpligt på det gestaltlösa, blir det en moralisk blankofullmakt för dem som försöker gestalta det. (S. 20.)

Men ett sådant citat skulle vara ett slag i luften. Dworkins vapendragare här i landet har nämligen på förhand Ayn Rand stämplad som "elitist", och min lust och förmåga att ta dem ur den villfarelsen är begränsade9). Jag ska alltså inte citera det ovan citerade utan i stället vända mig till en äldre förkämpe för människans rättigheter, nämligen Thomas Paine:

En människa har den naturliga rättigheten att döma i egen sak; och så vitt det angår hennes rätt att hysa en åsikt därom uppger hon den aldrig. Men vad gagnar det henne att döma, om hon ej har makten att skipa rättvisa? Hon överlämnar därför denna rätt till det allmänna och tyr sig till styrkan av det samhälle, varav hon är en del, framom och utöver sin egen styrka. Samhället skänker henne därmed ingenting. Varje människa är delägare i samhället och drager växel på kapitalet såsom en rättighet. (Människans rättigheter, s. 89.)

Eller för att använda egna ord i stället för att låna från Rand och Paine: "Samhället" har bara ett mål, och det är att säkra individens rättigheter. Och därmed faller också hela föreställningen om en konflikt mellan individ och samhälle.

Det farliga med Dworkins rättighetskonception är att individens rättigheter blir så snävt definierade att de i praktiken blir meningslösa. Han försöker se ut som en förkämpe för människans rättigheter, men i praktiken finns det snart sagt inga "samhälleliga mål" som inte kan sätta dem ur spel. Det är sant att Dworkin tillerkänner oss både rösträtt och yttrandefrihet, men det är också sant att han frånkänner oss äganderätt och rätten att sträva efter egen, personlig nytta, så snart "samhällets" intressen tar överhand.

Den stora, övergripande bristen i Dworkins resonemang är att han inte tänker igenom saker och ting till deras yttersta konsekvenser. Typiskt är att han i sista hand förlitar sig på våra moraliska "intuitioner" och anser att han har resonerat färdigt, om han nått fram till en teori som tillfredsställer dessa "intuitioner". Nu är det faktiskt så att olika människors moraliska "intuitioner" kan skilja sig åt en hel del, och att de oftare är resultatet av kulturell osmos än av en genomtänkt rättsuppfattning. Så t.ex. är det idag en förhärskande "intuition" att slavhandel är ett utslag av omänklighet och ondska, en "intuition" som i många århundraden lyste med sin frånvaro. (Thomas Jefferson hade med ett skarpt fördömande av slavhandeln i sitt ursprungliga utkast till Självständighetsförklaringen, men hans "intuition" var en smula före sin tid, och stycket ströks.) Som ett annat exempel vill jag nämna att Dworkin åberopar "intuitionen" i de Funis-fallet: hans intuition, som han förmodar att läsaren delar, är att samhällets krav på utjämning väger högre än de Funis rätt till utbildning. Men min intuition är den rakt motsatta. Vem av oss som har rätt kan inte avgöras med åberopande av intuitioner. Det kräver ett explicit resonemang ned till de yttersta grundvalarna.

Dworkin skriver uppenbarligen för människor som delar hans egna intuitioner – grovt talat för vad som i Amerika kallas liberaler och i Sverige socialliberaler, för människor vars liberalism är så urvattnad att den är svår att skilja från socialism. Hans rättighetsfilosofi är en apologi för det rådande status quo. Äganderätten sitter löst i våra dagar – det är få som ställer sig upp och försvarar den kompromisslöst – och så blir äganderätten en av de rättigheter som faller snabbast i Dworkins filosofi. Urholkningen av yttrandefriheten har inte nått lika långt, och därmed får den också räknas in i Dworkins rättighetskatalog. Men allt vilar i sista hand på Dworkins och hans likars moraliska intuition. Intuitionen är som jag sagt en föränderlig faktor – och därmed är det inte så mycket en principfråga som en tidsfråga när också yttrandefriheten får ge vika för jämlikheten eller för något annat "samhälleligt mål".

Människans rättigheter är en alltför viktig sak för att inte tas på större allvar.

Appendix

Följande korta inlägg publicerades i SvD som "Brev till ledarsidan" (under den synnerligen intelligenta rubriken "Dworkin ingen tomtegubbe") 27 juni 1985:

FPU:s nye ordförande Torbjörn Pettersson säger sig i SvD den 20 juni kritisera moderaterna "utifrån Oxfordjuristen Ronald Dworkins syn på liberalismens politiska moral – att behandla alla som jämlikar med respekt för allas olika önskemål och intressen".

På detta låter det som om Dworkin vore en helt normal, mildögd liberal tomtegubbe. Men i verkligheten tar sig Dworkins "respekt" för människornas önskemål och intressen betydligt mer avskräckande uttryck.

Dworkin har t.ex. ingenting emot tvångsmässig bussning av skolbarn, helt emot deras eller deras föräldrars önskemål och intressen.

Dworkin har ingenting emot rasmässig kvotering av högskoleplatser, och är inte ens främmande för tanken att utestänga medlemmar av någon viss etnisk grupp – exempelvis judar – från högre utbildning med motiveringen att denna grupp redan är överrepresenterad inom högutbildade yrken.

Dworkin har ingenting emot några inskränkningar i äganderätten, om de kan motiveras med jämlikhetshänsyn.

Faktum är att Dworkin inte har något emot några frihetsinskränkningar överhuvudtaget, så länge inskränkningarna kan motiveras ur någon "jämlikhetssynpunkt".

Bakom dessa ståndpunkter ligger en mycket utstuderad – fastän alltigenom felaktig – teori om människans rättigheter. Dworkin förnekar helt enkelt att rätten till frihet är en grundläggande rättighet och vill ersätta den med en "rätt till jämlikhet". Med detta rättighetsbegrepp kan vilket förtryck som helst rättfärdigas, så länge det är jämlikt fördelat.

Torbjörn Pettersson har misstolkat Dworkin, när han anger "respekt för allas olika önskemål och intressen" som Dworkins grundtes. Dworkin talar inte om "respekt" utan om "lika respekt". Vid närmare analys visar sig detta betyda "lika lite respekt".

Dworkins filosofi är ett paradexempel på ett modernt "jämlikhetstänkande" som, till skillnad från det ursprungliga liberala kravet på likhet inför lagen, är oförenligt med alla liberala frihetssträvanden.

Den som närmare vill studera Dworkin kan göra det i den serie analyser av Dworkin som just nu går som följetong i tidskriften Nyliberalen.

Per-Olof Samuelsson


1) "Liv, frihet och egendom" är John Lockes formulering. Thomas Jefferson lade till "strävan efter lycka" i den amerikanska Självständighetsförklaringen. Jefferson nämner inte "rätten till egendom". Jag vet inte varför, men min bästa gissning är att han betraktade den som implicit i de övriga rättigheterna. Men det är beklagligt att han inte explicit tog med den i sin uppräkning.

2) Problemet med dödsstraff är risken för att någon oskyldig kan bli avrättad, och när han väl är avrättad finns det ingen möjlighet att i efterhand ställa saken till rätta. Vore det inte för den sakens skull, skulle dödsstraff vara det enda rimliga straffet för mord. Men den saken har jag tagit upp åtskilliga gånger i tidigare nummer av Nattväktaren.

3) Boken finns inte översatt till svenska; däremot har det relativt nyligen kommit ut en samling essäer av Dworkin på svenska: En fråga om jämlikhet (Göteborg: Daidalos, 2000). Och Dworkin är uppenbarligen inflytelserik, så det är knappast någon överloppsgärning att bemöta honom.

4) Vilket gör det värre. Observera föreningen av två välbekanta logiska felslut här: ad verecundiam och ad ignorantiam. Eller utan latinska termer: någon (som vi förväntas acceptera som auktoritet) har sagt det, och så vilar bevisbördan på oss att visa att det inte är så. Och Dworkin försöker pracka på oss det här resonemanget utan att samtidigt själv stå för det. Så agerar en intellektuell ynkrygg!

5) Egentligen inte. Vad Dworkin gör här är att han kastar in en "hjälplöshetspremiss": vi är hjälplösa stackare som huvudsakligen är kapabla, inte till framgång och lycka utan till lidande och frustration. Vi behöver tas om hand!

6) Om man alltså alls accepterar premisserna bakom "omvänd diskriminering".

7) Det är förstås jag, inte Dworkin, som sätter ordet "samhället" inom citationstecken här.

8) Den är väl absurd nog som den är?

9) Jag var förstås "arg och bitter" när jag skrev detta.